胡適（1891年12月17日—1962年2月24日），原名嗣穈，學名洪骍，字希疆，筆名胡適，字適之。著名思想家、文學家、哲學家。徽州績溪人，以倡導“白話文”、領導新文化運動聞名于世。幼年就讀于家鄉私塾，19歲考取庚子賠款官費生，留學美國，師從哲學家約翰·杜威，1917年夏回國，受聘為北京大學教授。1918年加入《新青年》編輯部，大力提倡白話文，宣揚個性解放、思想自由，與陳獨秀同為新文化運動的領袖。他的文章從創作理論的角度闡述新舊文學的區別，提倡新文學創作，翻譯法國都德、莫泊桑、挪威易卜生的部分作品，又率先從事白話文學的創作。他于1917年發表的白話詩是現代文學史上的第一批新詩。“五四運動”后，同李大釗、陳獨秀等接受馬克思主義的知識分子分道揚鑣，由“問題與主義之爭”開其端，倡導改良，從此改變了他“20年不談政治；20年不干政治”的態度。他于1920年代辦《努力周報》，1930年代辦《獨立評論》，1940年代辦“獨立時論社”。1938～1942年出任中華民國駐美大使。1939年獲得諾貝爾文學獎的提名。1946～1948年任北京大學校長。1949年去美國。1952年返臺，1957年始任中央研究院院長。1962年在臺北病逝。胡適一生的學術活動主要在文學、哲學、史學、考據學、教育學、紅學幾個方面，主要著作有《中國哲學史大綱》（上）、《嘗試集》、《白話文學史》（上）和《胡適文存》（四集）等。

本章所述，乃系中國古代哲學忽然中道消滅的歷史。平常的人都把古學中絕的罪歸到秦始皇焚書坑儒兩件事。其實這兩件事雖有幾分關系，但都不是古代哲學消滅的真原因。現在且先記焚書坑儒兩件事：

秦始皇于西歷前二三○年滅韓，前二二八年滅趙，前二二五年滅魏，前二二三年滅楚，明年滅燕，又明年滅齊。前二二一年，六國都亡，秦一統中國，始皇稱皇帝，用李斯的計策，廢封建制度，分中國為三十六郡；又收天下兵器，改鑄鐘鐻鐵人；于是統一法度、衡石、丈尺；車同軌，書同文：為中國有歷史以來第一次造成統一的帝國（此語人或不以為然。但古代所謂一統，不是真一統，至秦始真成一統耳。當日李斯等所言“上古以來未嘗有，五帝所不及”并非妄言）。李斯曾做荀卿的弟子，荀卿本是主張專制政體的人（看他的《正名篇》），以為國家對于一切奇辭邪說，應該用命令刑罰去禁止他們。李斯與韓非同時，又曾同學于荀卿，故與韓非同有歷史進化的觀念，又同主張一種狹義的功用主義。故李斯的政策，一是注重功用的，二是主張革新變法的，三是很用專制手段的。后來有一班守舊的博士如淳于越等反對始皇的新政，以為“事不師古而能長久者，非所聞也”。始皇把這議交群臣會議。李斯回奏道：

五帝不相復，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也（看上章論韓非一節）。今陛下創大業，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也（此等話全是韓非《顯學》、《五蠹》兩篇的口氣，《商君書》論變法也有這等話。但《商君書》是假造的，考見上章，不可深信）。異時諸侯并爭，厚招游學。今天下已定，法令出一；百姓當家則力農，士則學習法令，辟禁。今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯（侯字當作儒）并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實。人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊，而私學相與非法教（而字本在學字下）。人聞令下，則各以其學議之；入則心非，出則巷議；夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降于上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦紀，皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書，棄市。以古非今者，族。吏見知不舉者，與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若有欲學法令（有欲二字原本誤倒。今依王念孫校改），以吏為師。（此奏據《史記·秦始皇本紀》及《李斯列傳》。）

始皇贊成此議，遂實行燒書。近人如康有為（《新學偽經考》卷一）、崔適（《史記探原》卷三）都以為此次燒書“但燒民間之書，若博士所職，則詩書百家自存”。又以為李斯奏內“若有欲學法令，以吏為師”一句，當依徐廣所校及《李斯列傳》刪去“法令”二字，“吏”即博士，“欲學詩書六藝者，詣博士受業可矣”（此康有為之言）。康氏、崔氏的目的在于證明六經不曾亡缺。其實這種證據是很薄弱的，法令既說“偶語詩書者棄市”，決不至又許“欲學詩書六藝者，詣博士受業”，這是顯然的道理。況且“博土所職”四個字泛得很，從《史記》各處合看起來，大概秦時的“博士”多是“儒生”，決不至兼通“文學百家語”。即使如康氏、崔氏所言，“六經”是博士所職，但他們終不能證明“百家”的書都是博土所守。《始皇本紀》記始皇自言：“吾前收天下書不中用者，盡去之。”大概燒的書自必很多，博士所保存的不過一些官書，未必肯保存諸子百家之書。但是***禁書，無論古今中外，是禁不盡絕的。秦始皇那種專制手段，還免不了博浪沙的一次大驚嚇；十日的大索也捉不住一個張良。可見當時犯禁的人一定很多，偷藏的書一定很不少。試看《漢書·藝文志》所記書目，便知秦始皇燒書的政策，雖不無小小的影響，其實是一場大失敗。所以我說燒書一件事不是哲學中絕的一個真原因。

坑儒一事，更不重要了。今記這件事的歷史于下：

侯生、盧生相與謀曰：“始皇為人天性剛戾自用。起諸侯，并天下，意得欲從，以為自古莫能及己。專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用。丞相諸大臣皆受成事，倚辦于上。上樂以刑殺為威，……下懾伏謾欺以取容。秦法，不得兼方，不驗，輒死。然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱諛，不敢端言其過。天下之事無大小皆決于上。上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息。貪于權勢至如此，未可為求仙藥。”遂亡去。始皇聞亡，乃大怒曰：“吾前收天下書不中用者，盡去之；悉召文學方術士甚眾，欲以興太平；方士欲練以求奇藥。今聞韓眾去不報，徐市等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞。盧生等，吾尊賜之甚厚。今乃誹謗我，以重吾不德也！（也通耶字）諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為謠言以亂黔首。”于是使御史悉按問諸生，諸生傳相告引，乃自除。犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽，使天下知之以懲后。益發謫徙邊。（《史記·秦始皇本紀》）

細看這一大段，可知秦始皇所坑殺的四百六十余人，乃是一班望星氣、求仙藥的方士（《史記·儒林列傳》也說：“秦之季世坑術士”）。這種方士，多坑殺了幾百個，于當時的哲學只該有益處，不該有害處。故我說坑儒一件事也不是哲學中絕的真原因。

現今且問：中國古代哲學的中道斷絕究竟是為了什么緣故呢？依我的愚見看來，約有四種真原因：（一）是懷疑主義的名學，（二）是狹義的功用主義，（三）是專制的一尊主義，（四）是方士派的迷信。我且分說這四層如下：

第一，懷疑的名學在哲學史上，“懷疑主義”乃是指那種不認真理為可知、不認是非為可辯的態度。中國古代的哲學莫盛于“別墨”時代。看《墨辯》諸篇所載的界說，可想見當時科學***和科學問題的范圍。無論當時所造詣的深淺如何，只看那些人所用的***和所研究的范圍，便可推想這一支學派，若繼續研究下去，有人繼長增高，應該可以發生很高深的科學和一種“科學的哲學”。不料這支學派發達得不多年，便受一次根本上的打擊。這種根本上的打擊就是莊子一派的懷疑主義。因為科學與哲學發達的第一個條件，就是一種信仰知識的精神：以為真理是可知的，是非是可辯的，利害嫌疑治亂都是可以知識解決的。故“別墨”論“辯”以為天下的真理都只有一個是非真偽，故說：“佊，不可兩不可也。”又說：“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。”這就是信仰知識的精神（看第八篇第三章）。到了莊子，忽生一種反動。莊子以為天下本沒有一定的是非，“彼出于是，是亦因彼”；“是亦彼也，彼亦是也”。因此他便走入極端的懷疑主義，以為人生有限而知識無窮，用有限的人生去求無窮的真理，乃是最愚的事。況且萬物無時不變，無時不移，此刻的是，停一刻已變為不是；古人的是，今人又以為不是了；今人的是，將來或者又變為不是了。所以莊子說，我又如何知道我所知的當真不是“不知”呢？又如何知道我所不知的或者倒是真“知”呢？這就是懷疑的名學。有了這種態度，便可把那種信仰知識的精神一齊都打消了。再加上老子傳下來的“使民無知無欲”的學說和莊子同時的慎到、田駢一派的“莫之是，莫之非”的學說，自然更容易養成一種對于知識學問的消極態度。因此，莊子以后，中國的名學簡直毫無進步。名學便是哲學的***。***不進步，哲學科學自然不會有進步了。所以我說中國古代哲學中絕的第一個直原因．就是莊子的《齊物論》。自從這種懷疑主義出世以后，人人以“不譴是非”為高尚，如何還有研究真理的科學與哲學呢？

第二，狹義的功用主義莊子的懷疑主義出世之后，哲學界又生出兩種反動：一是功用主義，一是一尊主義。這兩種都帶有救正懷疑主義的意味。他們的宗旨都在于尋出一種標準，可作為是非的準則。如今且先說功用主義。

我從前論墨子的應用主義時，曾引墨子自己的話，下應用主義的界說，如下：

言足以遷行者，常之。不足以遷行者，勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。（《貴義》、《耕柱》）

這是說，凡理論學說須要能改良人生的行為，始可推尚。這是墨家的應用主義。后來科學漸漸發達，學理的研究越進越高深，于是有堅白同異的研究，有時間空間的研究。這些問題在平常人眼里，覺得是最沒有實用的詭辯。所以后來發生的功用主義，一方面是要挽救懷疑哲學的消極態度，一方面竟是攻擊當時的科學家與哲學家。如《荀子·儒效》篇說：

凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。……若夫充虛之相施易也（施通移），堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，……雖有圣人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。

這種學說，以“有益于理”、“無益于理”作標準。一切科學家的學說如“充虛之相施易”（充是實體，虛是虛空。物動時只是從這個地位，換到那個地位，故說充虛之相移易。《墨辯》釋動為“域徙也”，可以參看），如“堅白同異之分隔”，依儒家的眼光看來，都是“無益于理”。《荀子·解蔽》篇也說：

若夫非分是非，非治曲直，非辨治亂，非治人道，雖能之，無益于人；不能，無損于人。案（乃也）直將治怪說，玩奇辭，以相撓滑也。……此亂世奸人之說也。

墨家論辯的目的有六種：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異之處，（四）察名實之理，（五）處利害，（六）決嫌疑（見《小取》篇）。《荀子》所說只有（一）、（二）兩種，故把學問知識的范圍更狹小了。因此，我們可說荀子這一種學說為“狹義的功用主義”，以別于墨家的應用主義（墨子亦有甚狹處。說見第六篇）。

這種主義到韓非時，更激烈了，更褊狹了。韓非說：

夫言行者，以功用為之的彀者也。……今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。是以亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯。其觀行也，以離群為賢，以犯上為抗。……是以儒服帶劍者眾，而耕戰之士寡；堅白無厚之辭章，而憲令之法息。（《問辯》）

這種學說，把“功用”兩字解作富國強兵立刻見效的功用。因此，一切“堅白無厚之辭”（此亦指當時的科學家。《墨辯》屢言“無厚”，見《經說上》，惠施也有“無厚不可積也”之語），同一切“上智之論，微妙之言”，都是沒有用的，都是該禁止的（參觀上章論韓非一段）。后來秦始皇說“吾前收天下書不中用者，盡去之”，便是這種狹義的功用主義的自然結果。其實這種短見的功用主義乃是科學與哲學思想發達的最大阻力。科學與哲學雖然都是應用的，但科學家與哲學家卻須要能夠超出眼前的速效小利，方才能夠從根本上著力，打下高深學問的基礎，預備將來更大更廣的應用。若哲學界有了一種短見的功用主義，學術思想自然不會有進步，更用不著焚書坑儒的摧殘手段了。所以我說古代哲學中絕的第二個真原因，便是荀子、韓非一派的狹義的功用主義。

第三，專制的一尊主義上文說懷疑主義之后，中國哲學界生出兩條挽救的***：一條是把“功用”定是非，上文已說過了；還有一條是專制的一尊主義。懷疑派的人說道：

計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。（《莊子·秋水》）

這是智識上的悲觀主義。當時的哲學家聽了這種議論，覺得很有道理。如荀子也說：

凡〔可〕以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知之性，求可知之理而無所疑止之（疑，定也。說詳第九篇第一章。參看第十一篇第三章引此段下之校語），則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學老身長子而與愚者若一猶不知錯，夫是之謂妄人。

這種議論同莊子的懷疑主義有何分別？但荀子又轉一句，說道：

故學也者，固學止之也。

這九個字便是古學滅亡的死刑宣言書！學問無止境，如今說學問的目的在于尋一個止境：從此以后還有學術思想發展的希望嗎？荀子接著說道：

惡乎止之？曰：至諸至足。曷謂至足？曰：圣王也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案（荀子用案字，或作乃解，或作而解。古音案、而、乃等字皆在泥紐，故相通）以圣王之制為法。（《解蔽》）

這便是我所說的“專制的一尊主義”。在荀子的心里，這不過是挽救懷疑態度的一個***，不料這種主張便是科學的封門政策，便是哲學的自殺政策。荀子的正名主義全是這種專制手段。后來他的弟子韓非、李斯和他的“私淑弟子”董仲舒（董仲舒作書美荀卿，見劉向《荀卿書序》），都是實行這種師訓的人。《韓非子·問辯》篇說：

明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適。故言行而不軌于法令者，必禁。

這就是李斯后來所實行“別黑白而定一尊”的政策。哲學的發達全靠“異端”群起，百川競流（端，古訓一點。引申為長物的兩頭。異端不過是一種不同的觀點。譬如一根手杖，你拿這端，我拿那端。你未必是，我未必非）。一到了“別黑白而定一尊”的時候，一家專制，罷黜百家；名為“尊”這一家，其實這一家少了四圍的敵手與批評家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要銹了，不久就要鈍了。故我說中國古代哲學滅亡的第三個真原因，就是荀子、韓非、李斯一系的專制的一尊主義。

第四，方士派迷信的盛行中國古代哲學的一大特色就是幾乎完全沒有神話的迷信。當哲學發生之時，中國民族的文化已脫離了幼稚時代，已進入成人時代，故當時的文學（如《國風》、《小雅》），史記（如《春秋》）、哲學，都沒有神話性質。老子第一個提出自然無為的天道觀念，打破了天帝的迷信，從此以后，這種天道觀念遂成中國“自然哲學”（老子、楊朱、莊子、淮南子、王充以及魏晉時代的哲學家）的中心觀念。儒家的孔子、荀子都受了這種觀念的影響，故多有破除迷信的精神。但中國古代通行的宗教迷信，有了幾千年的根據，究竟不能一齊打破。這種通行的宗教，簡單說來，約有幾個要點：（一）是一個有意志知覺，能賞善罰惡的天帝說（說見第二篇）；（二）是崇拜自然界種種質力的迷信，如祭天地日月山川之類；（三）是鬼神的迷信，以為人死有知，能作禍福，故必須祭祀供養他們。這幾種迷信，可算得是古中國的國教。這個國教的教主即是“天子”（天子之名，乃是古時有此國教之鐵證）。試看古代祭祀頌神的詩歌（如《周頌》及《大小雅》），及天子祭天地、諸侯祭社稷、大夫祭宗廟等等禮節，可想見當時那種半宗教半政治的社會階級。更看《春秋》時人對于一國宗社的重要，也可想見古代的國家組織實含有宗教的性質。周靈王時，因諸侯不來朝，萇弘為那些不來朝的諸侯設位，用箭去射，要想用這個法子使諸侯來朝。這事雖極可笑，但可考見古代天子對于各地諸侯，不單是政治上的統屬，還有宗教上的關系。古代又有許多宗教的官，如祝、宗、巫、覡之類。后來諸國漸漸強盛，周天子不能統治諸侯，政治權力與宗教權力都漸漸消滅。政教從此分離，宗祝巫覡之類也漸漸散在民間。哲學發生以后，宗教迷信更受一種打擊。老子有“其鬼不神，其神不傷人”的話；儒家有無鬼神之論（見《墨子》）。春秋時人叔孫豹說“死而不朽”，以為立德、立功、立言，是三不朽；至于保守宗廟，世不絕祀，不可謂之不朽。這已是根本的推翻祖宗的迷信了。但是后來又發生幾種原因，頗為宗教迷信增添一些勢焰。一是墨家的明鬼尊天主義。二是儒家的喪禮祭禮。三是戰國時代發生的仙人迷信（仙人之說，古文學如《詩》三百篇中皆無之。似是后起的迷信）。四是戰國時代發生的陰陽五行之說（看本篇第一章論騶衍一節）。五是戰國時代發生的煉仙藥求長生之說。——這五種迷信，漸漸混合，遂造成一種方士的宗教。這五項之中，天鬼、喪祭、陰陽五行三件都在別篇說過了。最可怪的是戰國時代哲學科學正盛之時，何以竟有仙人的迷信同求長生仙藥的迷信？依我個人的意見看來，大概有幾層原因：（一）那個時代乃是中國本部已成熟的文明開化四境上各種新民族的時代（試想當日開化中國南部的一段歷史）。新民族吸收中原文化，自不必說。但是新民族的許多富于理想的神話也隨時輸入中國本部。試看屈原、宋玉一輩人的文學中所有的神話，都是北方文學所無，便是一證。或者神仙之說也是從這些新民族輸入中國文明的。（二）那時生計發達，航海業也漸漸發達，于是有海上三神山等等神話自海邊傳來。（三）最要緊的原因是當時的兵禍連年，民不聊生，于是出世的觀念也更發達。同時的哲學也有楊朱的厭世思想和莊子一派的出世思想，可見當時的趨勢。莊子書中有許多仙人的神話（如列子御風、藐姑射仙人之類），又有“真人”、”神人”、“大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱”種種出世的理想。故仙人觀念之盛行，其實只是那時代厭世思想流行的表示。

以上說“方士的宗教”的小史。當時的君主，很有幾人迷信這種說話的。齊威王、宣王與燕昭王都有這種迷信。燕昭王求長生藥，反被藥毒死。秦始皇一統天下之后，功成意得，一切隨心所欲，只有生死不可知，于是極力提倡這種“方士的宗教”：到處設祠，封泰山，禪梁父，信用燕齊海上的方士，使徐市帶了童男女數千人入海求仙人，使盧生去尋仙人羨門子高，使韓終（又作韓眾）、侯生等求不死之藥，召集天下“方術士”無數，“候星氣者多至三百人”。這十幾年的熱鬧，遂使老子到韓非三百年哲學科學的中國，一變竟成一個方士的中國了。古代的哲學，消極一方面，受了懷疑主義的打擊，受了狹義功用主義的摧殘，又受了一尊主義的壓制；積極一方面，又受了這十幾年最時髦的方士宗教的同化，古代哲學從此遂真死了！所以我說，哲學滅亡的第四個真原因，不在焚書，不在坑儒，乃在方士的迷信。